En 1791, en Francia, dos años después de que se declarara la libertad, igualdad y fraternidad de los hombres y los ciudadanos, Olympe de Gouges —pseudónimo de la escritora e intelectual francesa Marie Gouze— publicó una Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, en cuyo primer artículo leemos: “La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos”.
Cuando lanzamos una piedra al agua, por ejemplo a una laguna, se genera una onda expansiva, una serie de círculos concéntricos que se van propagando hasta desaparecer, salvo que arrojemos otra piedra, ojalá con más fuerza, para que el agua siga moviéndose y alcance de las ondas sea mayor. El ideario que resume la triada “libertad, igualdad y fraternidad” se puede ver como esa piedra arrojada en un volumen de agua quieta, y por qué no, estancada. Y tal vez como una piedra arrojada tras otra, para superar los alcances de la primera. Al principio el movimiento del líquido se circunscribió a un espacio cercano al centro, pero luego se difundió, cada vez más. Entonces el círculo de la libertad, igualdad y fraternidad, restringido a los hombres blancos europeos, se expandió —por ejemplo— a los afrodescendientes esclavizados, como ocurrió en Haití, pocos años después de la Revolución Francesa de 1789. O a la mujeres, como lo intentó Olympe de Gouges (quien, cabe decirlo, también fue abolicionista). O a los pueblos colonizados. O a los homosexuales y, de nuevo, afrodescendientes y mujeres, en el caso del movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, el siglo pasado.
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Quizás la lucha feminista —desde el sufragismo que hace cien años logró que algunas mujeres pudieran votar en Gran Bretaña, hasta las tomas y marchas que se multiplican en Chile, contra el sexismo y la violencia de género— puede entenderse como parte de ese movimiento de aguas que busca la emancipación de las personas, la igualdad de derechos, es decir, realizar la promesa de libertad, igualdad y fraternidad. Y entonces el feminismo y sus reivindicaciones tienen que ver con el poder, con quién lo tiene y quién no, con cómo se ejerce, con cómo lo entendemos e incluso cómo lo regulamos; con quiénes y cómo ocupan el espacio público, desde la casa al gobierno, pasando por las calles y el trabajo: “Democracia en el país, en la casa y en la cama”, decían en los años ochenta las chilenas que protestaban contra la dictadura de Pinochet.
Como vimos, ya en 1791 Olympe de Gouges publicó una declaración que va en el sentido de expandir el círculo de la igualdad, libertad y fraternidad. Es un texto igualitario, emancipador, no contra los hombres, salvo en cuanto estos limitan “los derechos naturales de la mujer”. Del primer artículo —“La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos”— se derivan, por ejemplo, el cuarto: “La libertad y la justicia consisten en devolver todo lo que pertenece a los otros; así, el ejercicio de los derechos naturales de la mujer sólo tiene por límites la tiranía perpetua que el hombre le opone; estos límites deben ser corregidos por las leyes de la naturaleza y de la razón”.
El sexto: “La ley debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y Ciudadanos deben participar en su formación personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para todos; todas las ciudadanas y todos los ciudadanos, por ser iguales a sus ojos, deben ser igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos, según sus capacidades y sin más distinción que la de sus virtudes y sus talentos”.
El séptimo: “Ninguna mujer se halla eximida de ser acusada, detenida y encarcelada en los casos determinados por la Ley. Las mujeres obedecen como los hombres a esta Ley rigurosa”.
El décimo: “Nadie debe ser molestado por sus opiniones incluso fundamentales; si la mujer tiene el derecho de subir al cadalso, debe tener también igualmente el de subir a la Tribuna con tal que sus manifestaciones no alteren el orden público establecido por la Ley”.
El décimo-tercero: “Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración, las contribuciones de la mujer y del hombre son las mismas; ella participa en todas las prestaciones personales, en todas las tareas penosas, por lo tanto, debe participar en la distribución de los puestos, empleos, cargos, dignidades y otras actividades”.
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Tal vez sea anacrónico pensarlo así, pero bueno: en 2018 la onda expansiva de la Ilustración sigue moviendo las aguas, licuando los estancos, poniéndolos en duda: redefiniendo las relaciones, las prácticas culturales, y entonces el poder. ¿No es eso lo que están en juego en este mayo feminista chileno? Si es así, entonces preguntémonos: ¿por qué pensamos como pensamos sobre los hombres y las mujeres? ¿Por qué, por ejemplo, para desacreditar a una mujer le decimos puta? ¿Por qué ganan menos dinero que los hombres? ¿Por qué son menos en los espacios de liderazgo? ¿Por qué es signo debilidad que una mujer llore? ¿Por qué, si muestra autoridad, decimos que se puso los pantalones? ¿Por qué tienen que ser mujeres “de hierro” para ser respetadas? “¿Cuál es el sustrato cultural que alimenta la misoginia en la política o en los puestos de trabajo?”
Como en otros asuntos, la respuesta, no única, pero sí necesaria, hay que buscarla en las antiguas Grecia y Roma. O al menos hacia allá nos lleva la historiadora inglesa Mary Beard (de ella es la pregunta entrecomillada), especialista en estudios clásicos y autora de El triunfo romano, La herencia viva de los clásicos y SPQR. Una historia de la antigua Roma, entre otros libros. En el más reciente, Mujeres y poder. Un manifiesto, la autora plantea la tesis de que la exclusión de las mujeres del espacio público, el acallamiento de su voz, la dificultad de encajar en él, los ataques misóginos que reciben cuando lo ocupan o la mimetización —desde la ropa al tono de voz— con formas de liderazgo “masculinas” son, en parte, una herencia greco-romana. Dicho de otro modo: la concepción del poder y la autoridad, y en general del espacio público, como algo masculino, cuestión que explicaría los conflictos que estallan cuando una mujer entra en esas estructuras, tiene raíces milenarias.
No es que no haya mujeres en posiciones de poder, aunque siguen siendo minoría, dice Beard, pero sí son más que antes: “Sin embargo, mi premisa fundamental es que nuestro modelo cultural y mental de persona poderosa sigue siendo irrevocablemente masculino, puesto que si cerramos los ojos y conjuramos la imagen de alguien que ocupa una presidencia o que ejerce la docencia, lo que la mayoría ve no es precisamente a una mujer, y eso ocurre incluso si quien imagina es una mujer (…) Digámoslo al revés: no tenemos ningún modelo del aspecto que ofrece una mujer poderosa, salvo que se parezca más bien a un hombre”. Y esto último, según muestra Beard, va desde Atenea, la diosa griega, “en absoluto una mujer”, pues porta símbolos más ligados —en la cultura de la antigua Grecia— al sexo masculino que al femenino, desde ella, decimos, hasta Ángela Merkel y Hillary Clinton, pasando por la reina Isabel I y Margaret Thatcher: “La convención del traje pantalón —dice Beard—, o como mínimo de los pantalones, que visten tantas líderes políticas (…) puede ser cómoda y práctica. Esta forma de vestir puede que sea indicativa del rechazo a convertirse en un maniquí, destino de muchas de las esposas de los políticos, pero también puede que sea una táctica —como la de bajar el timbre de voz— para que las mujeres parezcan más viriles y así puedan encajar mejor en el papel del poder. Isabel I (…) conocía perfectamente las reglas del juego cuando dijo que tenía «el corazón y el estómago de un rey»”. “El argumento es simple, pero importante: por más que retrocedamos en la historia, vemos siempre una separación radical —real, cultural e imaginaria— entre las mujeres y el poder”.
Parece obvio decir que el machismo o el patriarcado son milenarios, pero tal vez por obvio dejamos de lado esa raíz y, entonces, la misoginia se convierte en pura mala conciencia que hay que combatir —por supuesto—, pero cuyos fundamentos no se comprenden y entonces no se atacan. Además, es distinto sentenciar que las mujeres siempre han sido excluidas del poder, que mostrarlo: hay varias pruebas, según cuenta Beard, partiendo por la Odisea, particularmente cuando Telémaco, hijo de Ulises, manda callar y meterse en la casa a su madre, Penélope. Con ese ejemplo y otros, la autora muestra que la antigüedad definió la oratoria y el discurso público no sólo como actividades en las que no participan las mujeres, sino como características de “la masculinidad como género”. El prejuicio, entonces, es un modelo cultural, una forma clásica, y para desmontarlo y redefinir el poder hay que ir “más allá incluso de los horarios compatibles con la familia y los servicios de atención a la infancia (por importantes que sean)”. Hay que pensar el poder, concluye Beard, “si no percibimos que las mujeres están totalmente dentro de las estructuras de poder, entonces lo que tenemos que redefinir es el poder, no a las mujeres”.
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Parece que toda lucha emancipatoria supone una duda, el cuestionamiento de una situación dada, incluso una crisis de identidad: ¿qué es el poder?, ¿por qué nos gobierna un rey?, ¿por qué tengo que hacer esto?, ¿por qué no puedo hacer esto otro?, ¿por qué ellos votan y yo no?, ¿quién soy yo para exigir esto o aquello?, ¿tengo derecho a hablar o no?, ¿por qué tengo que cuidarme si ando sola?, ¿por qué creo que puedo tocar a otro?
Esa duda emancipatoria, probablemente, supone a su vez alguna experiencia, algún impacto que remece nuestra cotidianidad y nos hace dudar. Un abuso, por ejemplo. Y ambas, experiencia y duda, motivan entonces un combate en el que pocas veces se pisa suelo firme. Es, se me ocurre, lo que le pasó a Sócrates cuando supo que no sabía nada y empezó a cuestionar a los sabios, allá por el siglo V a. C. Y es lo que hace, dos mil quinientos años después, la escritora y cineasta Virginie Despentes en Teoría King Kong, un libro de combate escrito desde la experiencia y la duda. (Es autora también de Fóllame y de la trilogía Vernon Subutex, entre otras novelas).
El libro es un ensayo de referencia del feminismo contemporáneo, en el que la autora no solo escribe “desde la fealdad, y para las feas, las viejas, las camioneras, las frígidas, las mal folladas, las infollables, las histéricas, las taradas, todas las excluidas del gran mercado de la buena chica”, como se lee en el memorable inicio del texto, sino que también para esa buena chica, para las prostitutas, como lo fue ella, —a las que está lejos de ver como víctimas—, y hasta para los hombres, que también son víctimas del machismo. ¿O no?… “Pueden hacer saber a sus hijos que la tradición machista es una trampa, una restricción severa de las emociones al servicio del ejército y del Estado. Porque la virilidad tradicional es una máquina tan mutiladora como lo es la asignación a la feminidad”, dice Despentes. Tras lo cual enumera una serie de exigencias que construyen al macho: reprimir las emociones, acallar la sensibilidad, angustiarse por el tamaño del pene, vestir colores discretos, mostrarse agresivo, “llevar siempre los mismos zapatos de patán, no jugar con el pelo, no llevar muchas joyas y nada de maquillaje”, por enumerar algunas.
Lo anterior plantea otro asunto, otro movimiento de aguas, a propósito de la lucha feminista: si las mujeres —particularmente en el feminismo y la teoría de género— llevan décadas pensándose, y si lo que está en juego con el feminismo es la redefinición del poder, entonces tal vez es hora de pensar lo masculino, de redefinirlo, o al menos ponerlo en duda, y por qué no de una liberación de los hombres. De nuevo, ¿no será que los hombres —como género, se entiende, no el hombre ese que violentó a una mujer—, que los hombres, decimos, también son víctimas del machismo? O en otras palabras, y siempre como duda: ¿acaso el feminismo, como se sugirió al comienzo, no es una lucha emancipadora, una lucha por la autonomía y la igualdad, y por eso es un cuestionamiento de lo masculino, del poder, y no un conflicto de mujeres contra hombres?
En una entrevista que le hice a la escritora chilena Lina Meruane, a propósito de su libro Contra los hijos, le pregunté sobre esta idea de Despentes según la cual el machismo también ataca a los hombres, los limita, los define como machos. En particular, le mencioné unas líneas en la que la autora francesa dice que la ventaja política de los hombres sobre las mujeres no es gratis: “el cuerpo de las mujeres pertenecía a los hombres; en contrapartida, el cuerpo de los hombres pertenecía a la producción, en tiempos de paz, y al Estado, en tiempos de guerra. La confiscación del cuerpo de las mujeres se produce al mismo tiempo que la confiscación del cuerpo de los hombres. Los únicos que salen ganando son los dirigentes”, escribe Despentes.
Le pregunté sobre eso a Meruane, autora de novelas y ensayos como Sangre en el ojo y Volverse palestina, y ella respondió que, aunque no está de acuerdo con todo lo que plantea Despentes, “ella señala lo poco revisadas que están las masculinidades. Las mujeres llevamos siglos pensando nuestro difícil lugar en el ámbito privado y público; hemos reflexionado sobre los modelos de maternidad, sobre los costos de salir de casa (…), nos hemos manifestado sobre el reconocimiento de nuestros derechos, sobre la discriminación laboral y sobre cómo la clase y la raza se cruzan con los problemas de género. Por supuesto, no todas han hecho esa reflexión ni todas llegan a las mismas conclusiones, pero se ha pensado y se ha escrito y se ha batallado. La reflexión sobre las masculinidades, en cambio, está todavía en pañales. Es difícil encontrar voces masculinas de las generaciones pasadas discutiendo su paternidad, su rol dentro de la casa, el abandono de los hijos, tan frecuente y nada estigmatizado. Los padres comprometidos y agobiados o desesperados o encantados con ese rol, sólo empiezan a aparecer ahora, entre escritores y pensadores más jóvenes”.
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Lo dice el subtítulo, el libro de Meruane—Contra los hijos— es una diatriba, o sea, si seguimos al Diccionario de la lengua española, un discurso o escrito “acre y violento contra alguien o algo”. En este caso, claro, contra lo hijos, pero no contra los niños. Porque el foco de Meruane no es tal o cual grupo, sino ciertas relaciones o roles con los que se pretende fijar una identidad y un mandato de acción para las mujeres.
De hecho, la diatriba tampoco es contra los hijos, sino que contra la maternidad como deber y, en particular, contra cierto tipo de maternidad que, tomando las banderas del progresismo y hasta del feminismo, arroja de vueltas a las mujeres al hogar: esa maternidad de jornada completa, naturalista, que exige tratamientos y preparaciones varias durante el embarazo, amantamiento a toda hora y prolongado, acompañamiento intensivo en el colegio, entre otras prescripciones. En fin, esa maternidad que cría hijos tiranos, y para la que la sociedad, el Estado y las empresas no prestan servicio alguno, porque la salud y la educación hay que pagarlas y la discriminación laboral campea. Meruane recuerda en su libro a ese “ángel” contra el que previno Virginia Woolf, el ángel del mandato femenino, de la subordinación, que tienta a las mujeres a renunciar a su autonomía para cuidar, ellas solas o al menos preferentemente, a otros, a los hijos.
O sea, de nuevo se trata de roles, de prácticas, de patrones culturales, de deberes y derechos, de dudar y redefinir roles, prácticas, patrones, deberes y derechos. Y entonces, tal vez lo que estamos viendo en las universidades, colegios y calles de Chile es la vieja cuestión de la identidad y la contradicción —tan vieja como el pensamiento presocrático, al menos en occidente—, o de las identidades y las contradicciones. La cuestión de la distinción entre unos y otros, encarnada en el género, tal como la ha pensado, por ejemplo, la filósofa estadounidense Judith Butler —autora de obras como Cuerpos que importan y Deshacer el género—, en su libro de 1990 El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Una obra que no sólo es un momento inevitable de los estudios de género y la teoría queer (las identidades de género no son naturales), sino que de las humanidades en general… si por ellas entendemos el intento de comprender la condición humana.
El género en disputa es una obra académica, pero de esa academia situada: en primera persona singular y entonces plural. Como todo ensayo que se precie, la “promiscuidad intelectual” —son palabras de Butler— abunda en el libro: se cruzan las disciplinas, las teorías, las tradiciones, los autores. Y entonces se aprende, o al menos se entrevén pistas a seguir más allá del texto. Según explica Butler, el objetivo de su libro no es recomendar una nueva forma de vida, otro modelo, “sino más bien abrir posibilidades para el género sin precisar qué tipo de posibilidades debían realizarse”. Una cuestión que no es difícil proyectar a la condición humana sin más, y a las otras identidades que la cruzan (nacionales, filiales). Y por eso a las preguntas que ya hemos hecho —¿por qué pensamos como pensamos sobre los hombres y las mujeres?, ¿por qué las mujeres no encajan en el poder?, ¿hay que pensar lo masculino?… — se le suman otras: ¿dejo de ser hombre o mujer o lo que sea si me “vuelvo” gay? ¿Soy hombre, mujer o lo que sea porque soy heterosexual? ¿Qué es ser heterosexual? ¿Qué es ser de otro sexo? O sea, ¿quién soy?, pero primero que todo: ¿qué es lo humano?, y ¿qué implica eso cuando se trata de la igualdad de hombres y mujeres?
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No hay mucha novedad en lo que venimos diciendo. O quizás sí. Una novedad de siglos. Mary Beard comienza Mujeres y poder reconociendo el progreso de la igualdad, y para graficarlo cita la historia de su madre, que a diferencia de su abuela, pudo seguir trabajando tras ser madre. Sin embargo, como en la onda expansiva que genera una y otra piedra en el agua, progreso no necesariamente significa plena realización, si es que algo así existe. Si bien la madre de Beard pudo dirigir un colegio, no pudo ir a la universidad, como sí lo hizo su hija: “mi madre sabía que no era todo tan sencillo, que la verdadera igualdad entre hombres y mujeres era cosa del futuro, y que había tantos motivos para la indignación como para la celebración (…) era muy consciente de que cuanto más ascendía en la jerarquía de su carrera, menos rostros femeninos veía”.
Si la igualdad es cosa del futuro, dirán los optimistas, entonces llegará, porque el futuro siempre llega. Los más cautos pensarán que si es futuro, la igualdad es una promesa; y que las promesas hay que cumplirlas, pero se pueden romper. ¿Será eso lo que está pasando en Chile? ¿Será que se empieza a mover el agua por estos lados? ¿Que lo que se promete se cumple, y si no se, hace cumplir? ¿Será, entonces, que la fraternidad —la amistad— de esos hombres blancos en Francia se rescribirá en Chile, más de doscientos años después, con la efe de feminismo?
Si es así, se equivocan quienes —a favor, en contra o como espectadores— ven en las reivindicaciones feministas (y por qué no en las llamadas reivindicaciones culturales) solamente una lucha “posmaterial”, particular, posmoderna. Al contrario, con el feminismo de ayer y hoy se trataría de los derechos humanos (no de “temas valóricos”); se trataría del universalismo de siempre —todos somos iguales y libres—, del universalismo abierto, plural, que avanza como las ondas en el agua (ondas que, no lo olvidemos, también pueden retroceder, superponerse, cruzarse, separarse y a veces chocar). Ese universalismo que cambia justamente porque es universal, porque es moderno: “La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo”, escribió Charles Baudelaire en 1863, setenta y dos años después de que Olympe de Gouges, la mujer que le tomó la palabra a los revolucionarios de 1789, la girondina que murió guillotinada por los jacobinos, prometiera: “La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos”.