Juan Rodríguez M.

I. ¿Dios ha muerto?

Recordarán que 2012 iba ser el año en que se acabaría el mundo, según una improbable lectura del llamado calendario maya. Muchos lo creyeron, quizás alguno de ustedes. Antes, en el cambio de siglo y milenio, se auguró y se creyó una catástrofe cuando los computadores, que parece que sólo podían contar hasta 1999, volvieran el conteo a 0000.

Ese imaginario apocalíptico es el punto de partida de Realismo capitalista ¿No hay alternativa?, el libro de Mark Fisher (1968-2017). Siguiendo a Frederic Jameson y a Slavoj Zizek, Fisher dice que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. A eso lo llama “realismo capitalista”, a “la idea muy difundida de que el capitalismo no sólo es el único sistema económico viable, sino que es imposible incluso imaginarle una alternativa”. Esta definición hay que complementarla con otras dos observaciones de Fisher: que el capitalismo es una manera de organización social, y no sólo un sistema económico; y que la variante actual del capitalismo es la neoliberal o posfordista, que irrumpió políticamente con Margareth Tatcher y Ronald Reagan (y antes, como sabemos en Chile, con Augusto Pinochet). Es decir, ya no un capitalismo de fábricas, sino que uno de gerenciamiento y “flexibilidad”, líquido, si se quiere, acelerado, global, financiero, digital y todo lo que sirva para describir el tiempo en el que vivimos: especulativo.

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Lo menos que se pude decir del libro de Fischer es que es estimulante, que hace pensar, que plantea preguntas y que hace que uno mismo las planteé. También hace que uno o al menos que yo subraye y haga notas al margen… demasiadas notas al margen. En algún lado dije que lo que se escribe es una suerte de destilado del pensamiento, en el mejor de los casos, o un residuo y por qué no un desecho: algo que queda después… ¿Después de qué? En este caso, después de leer y pensar, o de leer y tener ocurrencias.

Aquí transcribo, con alguna edición y agregados, esas ocurrencias. Cuya validez es la que cada quien quiera darles, aunque recomiendo leerlas como pregunta, incluso cuando no llevan los signos de interrogación.

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Supongamos que no hay alternativa al capitalismo, que ni siquiera se puede imaginar una, entonces tendríamos que preguntarnos, con Fisher, “¿cuánto tiempo puede subsistir una cultura sin el aporte de lo nuevo? ¿Qué ocurre cuando los jóvenes ya no son capaces de producir sorpresas?”. ¿La tierra baldía?

Alguien, por ejemplo Marx, podría contestar que si algo tiene el capitalismo es la capacidad de crear novedades. Y mucho más hoy que en los siglos XVIII y XIX. Hoy, uno tras otros, todos los años, se renuevan los productos y los servicios, y hasta las tendencias artísticas (todos los años se hacen concursos o publican estudios con las nuevas tendencias en el mundo del arte). Sin embargo, podríamos decir, esa novedad es siempre la misma novedad… la misma novedad que, en el mejor de los casos, se entrega parceladamente, para mantener la pujanza del mercado. Digo, el nuevo iPhone ya está hecho. Y algo que dura un año no es tendencia ni es nuevo: o no existe o es lo mismo. Entonces podemos volver a preguntar, ¿cuánto tiempo puede subsistir una cultura, el capital, sin el aporte de lo nuevo?

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Según Fisher, el “poder de realismo capitalista deriva parcialmente de la forma en la que el capitalismo subsume y consume todas las historias previas”. Es decir, como lo vieron Marx y Engels, en que todo lo puede traducir a dinero, a valor de cambio, hacerlo equivalente; de hecho, por eso el capitalismo es revolucionario, porque disuelve las jerarquías “naturales”, “no importa si hablamos de la iconografía religiosa, de la pornografía o de El capital de Marx. Paseando por las salas del Museo Británico, nos encontramos con objetos que han sido extraídos de sus mundos vitales y reensamblados…”, dice Fisher.

Ese gesto que describe Fisher se parece mucho a lo que hizo Marcel Duchamp en 1917, en Nueva York, cuando compró un urinario, lo firmó con el pseudónimo “R. Mutt” y lo envió a una exposición de arte moderno. Es decir, sacó un objeto de su mundo y lo convirtió en arte por el simple gesto de descontextualizarlo, de firmarlo (aunque ni eso es necesario) y disponerlo para una exposición. Como sabemos, Duchamp llamó a eso ready made y aunque el primerready made fue rechazado y se perdió, el francés repitió el gesto con otras piezas —incluso años después autentificó “nuevos” urinarios—, y desde entonces el arte, o cierto arte, viene haciendo más o menos lo mismo. “A través de la conversión general de prácticas y rituales en objetos meramente estéticos, la creencias de las culturas previas quedan objetivamente ironizadas, transformadas en artefactos —escribe Fisher—. El realismo capitalista, por eso, no es un tipo particular de realismo; es más bien el realismo en sí mismo”. O sea, un realismo desnudo, sin el manto de la religión u otros signos que lo dignifiquen. Entonces, pregunto: ¿será mucha imaginación decir que el capital es la sociedad del ready made?

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Incluso si el capitalismo es el fin de la historia, si no hay alternativa, como dijo Tatcher, citada varias veces por Fisher; incluso así, podemos hacerle preguntas al capital.

Hegel dijo que la filosofía es el mundo al revés, Arendt, que el pensamiento siempre es negativo. Que la filosofía sea el mundo al revés puede significar al menos dos cosas: que es una manera de falsear o evadir la realidad, o sea, idealismo en el sentido peyorativo de la palabra, o sea, cuando negamos el mundo, la contingencia a favor de un más allá eterno, verdadero. Pero, que la filosofía sea el mundo al revés también puede significar que pone en duda aquello que damos por sentado, que, en vez de obviar lo obvio, se pregunta por ello. Se pregunta, por ejemplo, como Leibniz, ¿por qué el ser y no la nada?, o, como podría hacer un niño, ¿por qué tengo que hacerle caso a mis papás? Ambos sentidos de “mundo al revés” son parecidos, en ambos se trata de poner entre paréntesis lo evidente; sin embargo, en el primer caso el resultado es la instauración de una verdad inmutable, mientras que en el segundo somos devueltos a la contingencia de toda verdad. Y por eso, dice Arendt, el pensamiento es negativo, disuelve y no construye.

El realismo capitalista es, precisamente, la obviedad del capitalismo. Y desde Marx en adelante, esa obviedad incluye decir —y decir es dictar— que el capitalismo ha eliminado las jerarquías, a todo lo hace equivalente. Que elimina lo sagrado y los privilegios derivados de toda sacralidad, esos privilegios a los que solo pueden acceder sacerdotes, nobles y otras “dignidades” por el estilo. Claro, pues el capitalismo, al igualar todo en el dinero, en el valor de cambio, al hacer todo intercambiable, habría disuelto los viejos misterios, los viejos privilegios religiosos, de sangre o lo que sea. Sin embargo, ya que Leibniz se puede preguntar por qué hay ser y no hay nada, nosotros podemos preguntarnos: ¿Es cierto eso que se dice del capitalismo? ¿El dinero ha disuelto o puede disolver todas las diferencias, transformar una cosa en otra? ¿Es cierto que todo lo convierte en útil? Si toda sociedad crea sus valores, sus sacralidades, ¿no habrá creado la sociedad capitalista otras sacralidades y distinciones, su propio misterio, su inutilidad valiosa o, mejor, invaluable? ¿Nuevos misterios y secretos que solo una casta elegida, iniciada, noble, de sangre azul, ungida puede descifrar para nosotros? ¿No tiene el capitalismo sus propias realidades invaluables? ¿Qué son la “mano invisible”, la “elección racional”, la “competencia libre” y otras realidades que al parecer solo pueden ver y planificar los economistas? ¿Qué es la propiedad, ese principio que algunos dicen natural? ¿Y el esfuerzo individual como principio del éxito, del acceso a los privilegios? ¿No son todas esas “realidades” el mundo sacro del capital? ¿Sus leyes trascendentes? ¿Sus códigos o misterios? ¿Su moral, su evangelio, su catequismo? ¿No es el capitalismo la promesa de acceder al divino poder de transformar, a placer, una cosa en otra, de ser millonarios si nos esforzamos? ¿No es el capitalismo el camino para ser como el capital así como el cristianismo es el camino que lleva a Cristo? ¿Acaso el cristianismo no desacralizó el mundo anterior en nombre de cristo? ¿No se convirtieron los antiguos dioses, al menos en el catolicismo, en ángeles, santos y vírgenes? ¿No es el capital lo sagrado en el capitalismo? Quizás la diferencia sea que el capitalismo es todavía más sagrado, es lo sagradísimo en la historia de lo sagrado, su consumación; quizás.

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“El capitalismo ocupa sin fisuras el horizonte de lo pensable”, escribe Fisher. Él no está de acuerdo con eso, claro, pero dice que es lo que le ocurre a quienes tienen menos de veinte años… en Europa y Estados Unidos (pero digamos que también por estos lados); para ellos “la inexistencia de alternativas al capitalismo ya ni siquiera es un problema”.

Eso es lo que Francis Fukuyama llamó el fin de la historia. Idea que tomó de cierta lectura de la filosofía de Hegel. Según este, la historia es el progreso del espíritu o de la razón hacia su plena realización: desde el despertar en la antigua Grecia hasta él, Hegel, pensando esa historia. Es decir, hasta el momento en que el espíritu se piensa a sí mismo, se hace absoluto y entonces se acaba la historia. No es que se acabe la vida humana o que no sigan pasando cosas, es que ya se han cumplido todas las posibilidades que podía rendir la historia y de ahora en más vivimos en esa llanura sin novedades, o quizás sea mejor decir: en una ciudad que ya copó toda llanura y que es la misma en todos lados.

Pues bien, en la lectura de Fukuyama, tras la caída de la Unión Soviética, el triunfo del capitalismo y la democracia liberal es ese final. (Marx o el marxismo creían que el comunismo sería el final). Y aunque él mismo ha puesto en duda su tesis, en el mundo del capitalismo sin alternativa cabe preguntarse: ¿El capital es espíritu absoluto? ¿Hay todavía un afuera? Y, como mero experimento mental, ¿no será que el capitalismo neoliberal es la sociedad comunista? (No deja se ser significativo que el mall lo inventara un socialista austriaco, emigrado a Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, como realización de una utopía comunitaria y planificada.)

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Se dice que no hay que creer en el capitalismo para ser capitalista: o sea, podemos ser capitalistas cínicos, irónicos, que no defendemos el credo capitalista, que lo realizamos, pues que otra cosa se puede hacer, pero no lo hacemos en serio. Dicho de otra manera: ¿El capitalismo es una creencia, un proyecto de sociedad o es como son las cosas, es lo que hacemos? O incluso, ¿es lo que sea que hagamos y podamos hacer?, ¿es incluso el anticapitalismo? ¿Ni siquiera mi conciencia, nuestra conciencia puede ser no capitalista? ¿El capitalismo legisla sobre las conciencias? ¿No hay objeción de conciencia posible? ¿No hay objeción de conciencia que valga?

Fisher: “Estamos autorizados a seguir participando en el intercambio capitalista siempre que consideremos que el capitalismo es algo muy malo solo en nuestro fuero interno. De acuerdo con Zizek, el capitalismo reposa en esta estructura particular de repudio. Creemos que el dinero no es más que un signo sin sentido ni valor intrínseco y, sin embargo, actuamos como si tuviera un valor sagrado”. Yo: Tal vez actuamos así porque sí tiene un valor sagrado, como lo tenían antes el honor o algún otro valor. Tal vez la ideología, la mala conciencia, la distorsión de la realidad sea creer que el dinero es sólo un medio, sin valor intrínseco. En otras palabras, tal vez la ideología, lo que nos ciega, es creer que el capitalismo no es una creencia con sus propios valores y sacralidades, creer que es neutro. ¿Será que el gran truco del capital es decirse no sacro, es hacer que lo veamos así, como algo intrínsecamente real, como una bajeza necesaria? Tal vez esa es la creencia que sostiene al capitalismo: ver el dinero no como un nuevo dios, como un nuevo fetiche (por lo tanto reemplazable), sino como algo neutro, como mero medio que iguala todo. “No crean en mí”, nos dice el capital, “no soy una sacralidad más, otro mundo verdadero. Simplemente soy lo que hay”.Entonces, ¿es posible un anticapitalismo no capitalista? ¿Cómo sería ese mundo alternativo? ¿O hay que resignarse a mitigar al capital?

Fisher habla de la fantasía de que el consumismo no sea la causa de “la desigualdad global sistémica”, sino que más bien pueda ayudar a resolverlo. Claro, pues más consumo, dicen, es más crecimiento, más dinero, más trabajo, más y memores sueldos, etcétera. Sin embargo, tal como Heidegger decía que una solución técnica a los problemas técnicos es solo una reproducción del problema, uno podría preguntarse si la causa de un mal puede ser la solución del mismo. ¿Puede ser el capitalismo la solución del capitalismo? La sucesión de crisis que parece constituir al capitalismo sugiere que sí, que ese absurdo es posible. Ahora, y perdonen que me ponga literal, y miserablemente etimológico: tal vez que la solución de algo es también su disolución. Parece que a eso se refería Marx con que el capitalismo sería destruido por sus propias contradicciones, por sus crisis. Pero de nuevo, parece que las crisis lo han fortalecido. ¿Es así? Fisher piensa que aunque el capitalismo se ha renovado tras las crisis, la última de ellas, la de 2008, dejó en evidencia la falsedad del credo antiestatista y libremercadista del capitalismo neoliberal: fueron los estados los que tuvieron que salvar al capitalismo a costa de los ciudadanos. Además, el discurso antiburocrático y eficientista del neoliberalismo contrasta con la realidad híper burocrática de la gestión empresarial repleta de encuestas, evaluaciones estandarizadas, acumulación de datos y un sin número de controles y protocolos. (Fisher cuenta su experiencia como profesor, en Chile también bastaría con preguntarles a los profesores de colegios, también los privados y subvencionados, cuánto trabajo burocrático e ineficiente tienen que hacer para dar cuenta, paradójicamente, de una gestión eficiente.)

Por otro lado, el propio Fisher y antes que él autores como Nancy Fraser, David Harvey, Karl Polanyi o Slavoj Zizek han llamado la atención ya no sólo sobre las crisis internas del capitalismo, sino sobre la crisis de sus condiciones de posibilidad provocada por el propio avance del capitalismo, por su lógica expansiva y el fetiche del crecimiento: entre ellas, los trabajadores, debido a la automatización; y más evidente hoy, la naturaleza como fuente de recursos, debido a la crisis medioambiental. Debido a eso, la expresión “crisis del capitalismo” ha adquirido otro sentido, más radical, y ya son muchos los que hablan de “poscapitalismo”; diría incluso, hasta donde alcanza mi conocimiento, que es uno de los debates más vivos en la actualidad entre filósofos, críticos y también economistas.

¿Puede el capitalismo resolver la crisis ambiental que provocó? Entonces, repito, ¿será que el capitalismo puede disolverse a sí mismo, como parece que vio Marx? ¿Ha ocurrido alguna vez algo así? Sí, según Nietzsche la muerte de Dios fue un caso de suicidio. No es solo que, de acuerdo a su lectura, Cristo se haya suicidado en la cruz, es que Dios al definirse a sí mismo como la verdad y convertir la veracidad en principio moral, terminó muerto cuando nosotros, los seres humanos, le aplicamos a Él dicho principio, cuando escrutamos su verdad. Según Nietzsche, a Dios lo mató la veracidad, a la verdad la mató la verdad. ¿No podría ocurrirle también al capital y el capitalismo?

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Avanzo en el libro de Fisher y me encuentro con esto: “No hace falta decir que lo que se considera “realista” en una cierta coyuntura en el campo social es sólo lo que se define a través de una serie de determinaciones políticas. Ninguna posición ideológica puede ser realmente exitosa si no se naturaliza, y no puede naturalizársela si se la considera un valor [exacto, el capitalismo en un valor] más que un hecho”. O sea que estoy diciendo obviedades. Y quizás de eso se trata, de decir obviedades: “A lo largo de los últimos treinta años, el realismo capitalista ha instalado con éxito una “ontología de negocios” en la que simplemente es obvio que todo en la sociedad debe administrarse como una empresa, el cuidado de la salud y la educación inclusive”. O sea, agrega Fisher, cosas que hace algunas décadas habrían sido consideradas imposibles —entender y manejar la salud y la educación como negocios—, ahora son obvias, realistas, como bien sabemos en Chile. (Tan obvias son, tan capitalistas y neoliberales, que la gratuidad en la educación superior, esa política que ampliaría los márgenes de lo posible, no pudo ser pensada y realizada —por Michelle Bachelet y su gobierno— sino como un voucher, como un “subsidio a la demanda”, como traspaso de recursos públicos a privados, es decir, como una política neoliberal. Es más, los estudiantes que salieron a marchar en 2011 demandando educación gratuita, ¿querían otro mundo o sólo gratuidad?, ¿otra educación o sólo una solución al endeudamiento que ahogaba sus sueños de “surgir en la vida”?, ¿era un problema de principios o sólo de deuda?, ¿anticapitalismo o capitalismo?)

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¿Cuáles son las promesas del capitalismo neoliberal? ¿Las ha cumplido? ¿Las puede cumplir? Y si las ha cumplido, ¿las puede seguir cumpliendo? ¿Pedirle que cumpla o que siga cumpliendo puede ser la solución, tal como pedirle a Dios que fuera verdadero lo mató? ¿Habrá algo de eso en la brecha que se abrió en Chile en 2011? ¿O esa brecha es una raya en el agua… una raya del agua?

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El capitalismo es lo que hay, el capitalismo funciona. Si funcionar significa existir, claro que el capitalismo funciona. Pero, si funcionar significa que las personas vivan bien, ¿el capitalismo funciona? Vemos el caso chileno: el sueldo mínimo en Chile es casi de $280.000, un monto que a pesar del nombre no alcanza ni para el mínimo, que ni siquiera es de sobrevivencia, pues está por debajo de la línea de pobreza. Entonces, subamos el sueldo mínimo. Digamos que a $600.000. No se puede, responderán la mayoría de los economistas, pues se dispararía el desempleo y colapsaría la economía. O sea que —si creemos en sus palabras, y por qué no hacerlo, ya que son los expertos— las alternativas se reducen a que la mayoría del país gane menos de lo necesario (según la fundación Sol el 50,9% de los trabajadores gana menos de $350.000 y sólo el 14,7% más de $800.000, en un país en que el “gasto mediano mensual” de los hogares es de poco más de $810.000) o a que la economía se hunda. No seamos maximalistas y preguntemos, ¿funciona el capitalismo en Chile?, ¿se puede decir que funciona bien, valga la redundancia, cuando esas son las alternativas? ¿Será que lo que en Chile se está aplicando mal el modelo, que hay que corregir errores?, ¿o será que así funciona el modelo, que la alternativa sueldo mínimo o colapso es su naturaleza? ¿Es inimaginable una tercera alternativa?Para salir de Chile y ponernos en escala global, el mismo ejercicio se puede hacer si pensamos en las factorías del mundo subdesarrollado —con pagos todavía más bajos, trabajo infantil e indignidades varias— que elaboran los productos del capitalismo. ¿Por qué no poner allí estándares laborales como los de ciertos países desarrollados? ¿Colapsaría la economía? ¿De nuevo la alternativa es vida indigna o colapso de la economía?, ¿mala vida o muerte?

Fisher hace referencia al aumento de ciertos trastornos mentales, entre ellos la depresión, que muchos autores atribuyen a la precariedad neoliberal; si bien el discurso y la práctica predominante es ver en esos casos una cuestión personal, un problema del individuo que, por tanto, debe resolverse individualmente, porque uno es el problema. Privatización del estrés y otros problemas, lo llama Fisher. Pero otra vez, si es cierto que muchos de esos trastornos tienen que ver más con los tiempos neoliberales que con una falla íntima, ¿podemos decir que el capitalismo funciona?, ¿colapsaría la economía si bajamos el ritmo o, al menos, si hacemos de la salud mental un asunto público, con políticas de salud mental pública que no sólo permitan, por ejemplo, acceso gratuito a tratamientos psicológicos, sino que regulen el mercado laboral? ¿Las alternativas son una economía que enferma o una economía colapsada? De nuevo, ¿es inimaginable una tercera alternativa, una economía sana?

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II. Estalinismo de mercado

Fisher aborda un tópico de estos tiempos: que vivimos en una sociedad de control, ya no en la sociedad disciplinaria que describió Foucault. Si antes de disciplinaba a las personas a través de instituciones como la escuela y los hospitales, y de la vigilancia externa, ahora, en el capitalismo posmoderno —donde la exigencia es estar siempre al día, siempre conectados, siempre capacitándonos y cumpliendo objetivos, siendo eficientes, actuando por incentivos— somos controlados e incluso nos controlamos a nosotros mismos. “Deleuze observa que las sociedades de control delineadas por […] Kafka, pero también por Foucault y Burroughs, operan sobre la base de la postergación indefinida. Por ejemplo: la educación es un proceso de toda la vida; la capacitación para el trabajo abarca toda la vida laboral; el trabajo sigue en casa, se trabaja desde la casa o se está como en casa en el lugar de trabajo, etc. Una consecuencia de este ejercicio  “indefinido” del poder es que la vigilancia externa ya no es tan necesaria: en gran medida la sustituye la vigilancia interna. El Control sólo funciona si uno es cómplice de él. De ahí viene esa figura de Burroughs, el “adicto al control”: aquel que necesita fanáticamente controlar, pero que también es víctima él mismo del Control que lo domina y lo posee”.

De esto mismo parece hablar Byung-Chul Han —el filósofo surcoreano-alemán que ha que habla la sociedad del cansancio y del rendimiento— en su libro Psicopolítica, a propósito del Big Data y de ese universo de información que dejamos a medida que nos movemos con nuestros celulares y computadores. Dice Han: “La posibilidad de sacar modelos de conducta de las masas a partir de grandes datos marca el comienzo de la psicopolítica digital”. Y así como Fisher dice que el control sólo funciona si somos cómplices de él, para Han el gran hermano digital no es ese estado déspota ni esa fábrica oscura de los tiempos de la disciplina; al contrario, el de ahora es un gran hermano amable, liviano, que no nos hace sentir vigilados, sino que libres, pues somos nosotros los que ponemos “me gusta”.

Cuando se lee el tiempo presente así, como un tiempo controlado, uno puede preguntarse si la Unión Soviética fracasó precisamente por su incapacidad de ser una sociedad de control. Cuando se piensa en el totalitarismo, se imagina un mundo totalmente controlado, sin libertad; y claro que la URSS era eso, o al menos es lo que leemos sobre ella, pero lo era de manera ineficiente, forzada. Entonces, repito, uno puede preguntarse: ¿La URSS fracasó por ineficiente, por no lograr el control y la planificación social? ¿Por no lograr ese control y planificación de la sociedad con los que soñaron muchas vanguardias artísticas?

Boris Groys ha descrito el estalinismo como la obra de arte total, pero tal vez haya que decir que la sociedad capitalista es esa obra total, que el capitalismo realizó el control y la planificación estalinista. Fisher, de hecho, habla del “estalinismo de mercado”. Y entonces, pienso, las violaciones a los derechos humanos no definen al estalinismo. Las hubo, claro, a niveles totalitarios, pero la violencia y la dominación son parte de muchos regímenes anteriores y posteriores a la URSS; lo que define al estalinismo es el deseo de control, la burocracia, y por eso se puede decir la sociedad actual es estalinista. (Aunque tal vez el problema en la URSS sí fueron los derechos humanos, pero en el sentido de que el estalinismo soviético no logró hacer sentir a gusto a los controlados. El capital sí lo logra, o al menos logra que nos comprometamos con nuestra vigilancia.) Por cínico que pueda sonar, el problema de la URSS no fueron los derechos humanos (la China comunista-capitalista es la prueba de que eso no importa), el problema fue que Stalin falló en el control. No así el capital: “El sistema de financiamiento del instituto [en que hacía clases Fisher, y que les sonará parecido a los colegios chilenos] hace imposible rechazar alumnos o expulsarlos, inclusive si la dirección lo deseara. Los recursos llegan o no llegan de acuerdo con factores como el éxito en alcanzar los objetivos de desempeño (es decir, los resultados de los exámenes), la asistencia y la retención de los estudiantes. Esta combinación de imperativos de mercado y “objetivos” definidos en términos muy burocráticos es una típica iniciativa del estalinismo de mercado que hoy regula nuestros servicios públicos”, “ha proliferado una nueva forma de burocracia (la de los objetivos y las metas, los resultados, las declaraciones de principios, etc.) al mismo tiempo que el discurso neoliberal sobre el fin de la jerarquía vertical y el control centralizado adquirió prominencia”.

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En La “reflexión” cotidiana, Humberto Giannini describe, con la frase que da título al libro, esa estructura diaria, rutinaria, que nos lleva de la casa al trabajo y de éste a la casa. Dentro de esa rutina, dice Giannini, hay espacios o tiempos que nos permiten romper o al menos pausar la rutina. Son espacios o tiempos como el bar o la plaza, esos momentos en que nos desviamos de la ruta diaria. Otro chileno, Raúl Ruiz, veía esos momentos como gestos de resistencia al orden. Una especie de pillería chilena contra el poder. Pues bien, en la sociedad de control, ¿existen esos espacios, esos tiempos?, ¿o el ida y vuelta del trabajo a la casa, la reflexión cotidiana, se totaliza, se convierte en estar siempre en el trabajo o a disposición? Giannini decía que el hogar era el lugar antirutinario por antonomasia, pero ahora sabemos que trabajar desde la casa es una virtud. ¿No aplaudiría Stalin?

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A propósito de tiempos, en Realismo capitalista Fisher también habla de la fragmentación del sujeto. Llenos de estímulos como estamos, vivimos o estamos entregados a una “serie de presentes puros”, sin conexión entre sí. Es decir, vivimos un tiempo sin narrativa, con una juventud “posliteraria”. “Nos enfrentamos, en las aulas, con una generación que se acunó en esa cultura rápida, ahistórica y antimnemónica, una generación para la cual el tiempo siempre vino cortado en microrrodajas digitales predigeridas”. Tal vez, se me ocurre, esta sea una cultura platónica, centrada en la imagen y aleada de la palabra escrita (“posliteraria”).

De seguro lo que diré sobre Platón no le haga justicia, pero pienso que sí resume lo que se piensa cuando pensamos en él: fue el filósofo que imaginó que más allá del mundo que vemos —contingente, cambiante, imperfecto— hay uno eterno, perfecto, verdadero: el mundo de las ideas del que este es una mera sombra, una apariencia. Detrás de las cosas que llamamos bellas existe, en ese mundo verdadero, la idea de lo bello; así como existe la idea de ser humano y hasta de meza. De modo que las cosas no son —en realidad— esos cuerpos o sombras con las que tratamos día a día, sino que esas son ideas inmateriales, imágenes puras, que podemos concebir con nuestra mente; reconocer o recordar, pues Platón creía que el alma humana conocía el mundo verdadero, pero lo olvidaba al caer en un cuerpo. Y es aquí donde entra la cuestión de la escritura: para Platón (o Sócrates) la palabra escrita tenía menos valor que la hablada, pues ésta, al ser proferida en vivo, en el presente, puede ser objeto de un diálogo. Digamos, si uno tiene duda sobre lo que alguien dice en vivo, le puede preguntar. Con la palabra escrita no ocurre eso, es, en ese sentido, una palabra muerta, que no responde y que no ayuda al ejercicio de la memoria, dice Platón, pues nos confiamos en que lo dicho está registrado. Sin embargo, digamos lo que es obvio: de este amor platónico a la palabra hablada nos enteramos por escrito, sin ese registro las palabras muertas serían las de Sócrates y ahí sí que no habría memoria de él. En ese sentido podría decirse que el platonismo es antimnemónico e iletrado como la cultura actual. El platonismo, en esta exposición abusiva, es una filosofía de la idea presente, eterna, o sea, es una filosofía de la imagen. Y si no me creen a mí, tal vez puedan creerle a Heidegger, para quien el idealismo platónico se consuma en lo que él llama la época de la imagen del mundo, o la época del mundo como imagen; nuestra época. Hoy vivimos en el mundo de la ideas. Dice Fisher, aunque las cursivas son mías: “Los adolescentes tiene la capacidad de procesar los datos cargados de imágenes del capital sin ninguna necesidad de leer: el simple reconocimiento de eslóganes es suficiente para navegar el plano informativo de la red, el celular y la tv. «La escritura nunca fue algo propio del capitalismo. El capitalismo, de hecho, es intrínsecamente iletrado», afirmaron Deleuze y Guattari en El Anti Edipo”.

Sin embargo, la lectura platónica que estoy haciendo se cae si avanzamos en la lectura de Fisher. Puesto que la cita a Deleuze y Guattari se completa así: “El lenguaje electrónico no funciona a través de la voz o la escritura; los datos se procesa perfectamente en ausencia de ambos”. Así es que hoy ni la voz platónica es necesaria. O tal vez podríamos decir que el capital es más platónico que Platón, especialmente el capitalismo dataísta que fija la “realidad” en una gigante memoria de datos. Detrás de ese mundo corporal que Platón llamó apariencia, la verdadera realidad es el mundo de los datos. La idea platónica devino en dato, en información: “La información no es una cosa, sino el orden de las cosas”, escribe César Hidalgo en el libro en el que celebra, como dice su título, El triunfo de la información.

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¿Y si el capitalismo no es —como creyó Marx— la perpetua renovación, sino que la perpetua conservación, la eterna restauración? Ya les sugerí que quizás la novedad capitalista es siempre la misma novedad, que los nuevos y diferentes iPhone son siempre el mismos iPhone (y el mismo Samsung, y Huawei y lo que sea). Lo repito ahora, por la relación que establece Fisher entre neoliberalismo y restauración. Siguiendo a Alain Badiou y David Harvey, Fisher dice que “la política neoliberal no tiene que ver con lo nuevo, sino con un retorno al poder y los privilegios de clase”. Cuando de habla de restauración, al menos en Europa, también se habla de la restauración del absolutismo en 1815, luego de la Revolución Francesa y de Napoleón. Según Badiou, citado por Fisher, el momento actual es similar: lo que buscaría la neoliberalización (quien habla ahora es Harvey) es “reestablecer las condiciones de la acumulación de capital y restaurar el poder de las élites económicas”. Si en 1970, dice Harvey, antes de que se comenzaran a implementar las policías neoliberales, la diferencia de sueldos entre los altos directivos y los trabajadores era de 30 a 1, en el año 2000 la proporción era de 500 a 1. Entonces, otra obviedad: el neoliberalismo es un proyecto político, y eso de que vivimos en una época posideológica es parte del proyecto. Una época posideológica sería la era de la verdad, una en la que ya no hay disputas porque la realidad se impone. Pero basta tener memoria, o conciencia histórica para saber que eso no existe: si algo aprendimos desde fines del siglo XIX y sobre todo en el siglo XX es que el mundo verdadero no existe. Y entonces (¿o será esto una mera expresión de deseo?) entonces, digo, el capitalismo en su versión neoliberal es solo la más reciente versión del mundo verdadero, del mundo platónico, y quizás la última, de acuerdo a Nietzsche, Heidegger, quizás antes Hegel y Marx, y otros autores, que ven en nuestro presente la consumación del platonismo, su posibilidad final.

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¿Qué hacer?

Por de pronto Fisher propone que la izquierda deje las demandas, luchas y lógicas de los tiempos fordistas, o sea, del capitalismo tipo fábrica de Ford, estable, propio de la época de la disciplina, de la regulación. Hoy son tiempos desregulados y flexibles y, dice Fisher, en buena medida esa desregulación y flexibilidad, esa libertad, podríamos decir, respondió a deseos de los trabajadores que la izquierda no supo leer y el capitalismo y la derecha sí. “Tanto Marazzi como Sennet [se refiere a Christian Marazzi y Richar Sennet] afirman que la desintegración de los patrones de trabajo estable se debió en gran medida a los deseos de los propios trabajadores: fueron ellos los que comprensiblemente no quisieron que su único plan de vida fuera desempeñarse en la misma fábrica cuarenta años seguidos. Y la izquierda nunca logró procesar este golpe; quedó mal parada y no entendió la forma en que el capital pudo dar movilidad y metabolizar el deseo del trabajador de emanciparse de la rutina fordista. […] Así fue que los voceros del capital posfordista pudieron presentarse con éxito como los valientes adversarios del statu quo capaces de enfrentar una “insensata inercia” en la organización del trabajo”. En otras palabras, el antiguo “enemigo” ya no existe. “De manera que los trabajadores posfordistas, siguiendo la metáfora de Marazzi, son como el pueblo judío una vez que dejó la “casa de la esclavitud” en el Viejo Testamento: liberados de una sujeción a la que ya no quieren volver, abandonados en el desierto, confundidos respecto del camino por seguir”.

Aunque claro, para seguir con las preguntas por que sí, ¿están confundidos los trabajadores? Cuando consumen, cuando están en el mall, ¿están confundidos? ¿Ustedes están confundidos?

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III. El mundo aparente

En uno de los textos que incluye en El ocaso de los ídolos, Nietzsche cuenta lo que llama “historia de un error” o cómo “el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula”. Dicho mundo es el de Platón, el mundo verdadero de las ideas frente al mundo aparente de los sentidos, este mundo de todos los días. La Idea platónica, dice Nietzsche, cada vez se fue haciendo más tenue: primero se podía acceder a ella a través del conocimiento, luego, con el cristianismo, se hace inaccesible, pero todavía se promete al virtuoso. Más tarde, con Kant, se convierte en algo que ni siquiera se puede prometer, pero al menos es pensable o imaginable y entonces todavía nos obliga. Pero, cuenta Nietzsche, si el mundo verdadero es inaccesible y no se puede prometer, ¿no es una idea inútil, superflua, refutada? Entonces eliminémosla. “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!”, concluye el filósofo alemán. En esta historia, que es otra versión de la muerte de Dios, la eliminación del mundo aparente no significa, por supuesto, que haya desaparecido este mundo, el de los sentidos y los cuerpos. Significa que este mundo, el único mundo, ya no es la apariencia de una supuesta verdad que está más allá.

Creo que nuestro tiempo, la época de la imagen del mundo o del mundo como imagen, es el tiempo de la apariencia en el relato nietzscheano. Es decir, el tiempo en el que, eliminado el mundo verdadero nos quedamos todavía con el mundo aparente. Y por lo tanto, todavía es platonismo, un platonismo invertido, de cabeza, que declara como verdad la apariencia, pero por lo mismo igualmente idealista. Heidegger dice que Marx y Nietzsche son la inversión del platonismo, su última posibilidad. No estoy de acuerdo que el segundo lo sea, probablemente el primero sí, pues lo suyo es una suerte de idealismo materialista; pero en todo caso quedémonos con la idea de que la última posibilidad de una lógica es su inversión y que, entonces, el mundo como apariencia todavía es platónico: que vivimos la época del capitalismo platónico, una época especulativa (especular, espectral, fantasmal, refleja) en la que no importan los hechos, el mundo, sino su aspecto, en el que la idea sigue estando por sobre la realidad. O sea, reitero, vivimos en el mundo de las ideas, solo que ya no está más allá, sino aquí.

Me explico: Heidegger nos dice que el platonismo impone una lógica representacional en nuestra relación con el mundo. Es decir, adecuamos el mundo según cierta idea previa que tenemos de él. Por ejemplo, pensamos que todo es valor y entonces andamos viendo en todos lados valores; o creemos que todo es un recurso y entonces tratamos a todas las cosas como recursos. Nietzsche lo dice mejor en su ensayo Acerca de la verdad y la mentira en sentido extramoral: “Nosotros llamamos «honrado» a un hombre; preguntamos: ¿por qué él ha actuado hoy tan honradamente? Nuestra respuesta suele ser: debido a su honradez. ¡La honradez! Una vez más, eso quiere decir: la hoja es la causa de las hojas. Nosotros no sabemos absolutamente nada de una cualidad esencial que se llame «la honradez», sí en cambio de numerosas acciones individualizadas, y por ello desiguales, que nosotros equiparamos mediante el abandono de lo desigual y que ahora designamos como acciones honradas; finalmente a partir de ellas nosotros designamos una qualitas occulta (cualidad oculta) con el nombre: «la honradez». El concepto nos lo da el desatender lo individual y lo real, así como también nos da la forma [yo destaco], mientras que por el contrario la naturaleza no conoce ninguna forma ni concepto y, por consiguiente, tampoco ningún género, sino sólo una X inaccesible para nosotros e indefinible por nosotros”. Por eso, devuelta con Heidegger, la época de la imagen del mundo es la de la consumación del platonismo, o sea, de la lógica representacional que reduce el mundo a una idea, concepto o forma, a una verdad: la mencionada verdad del mundo como recurso, según Heidegger, o tal vez deberíamos decir ahora: la verdad del mundo como dato, como in-formación.

Ahora, no es que sea errado o malo andar conceptualizando la realidad. Es más, casi podría decirse que esa es la condición humana, que sólo así somos capaces de comprender o intuir un mundo, y actuar. Necesitamos lentes para ver, pero de ahí a decir que tales lentes son los únicos y eternos lentes hay un salto arbitrario. La representación —las anteojeras, el filtro— no es un invento de Platón, la representación es necesaria para arreglárselas en el mundo, para tener un mundo, para que haya cosas y no un flujo anárquico e incomprensible de estímulos. El problema es cuando una facultad práctica, por llamarla de algún modo, se convierte en verdad teórica, en dogma, en la única manera de ver las cosas y actuar. El problema, entonces, viene cuando convertimos la praxis en una metafísica y nos cerramos a otras alternativas, a otros mundos. Tiene todo sentido que llamemos escoba a un palo unido a un cepillo que usamos para barrer la basura, incluso tiene todo sentido que definamos “escoba” como un palo unido a un cepillo que usamos para barrer la basura; pero no tiene sentido, es abusivo y por qué no irreal que demos un salto y empecemos a creer que “escoba” es la expresión de una esencia eterna, que esa escoba participa de la idea de escoba. La representación en este sentido, la representación abusiva, se asemeja a la ideología: pensemos en el caso de Gerardo Varela, el exministro Educación del gobierno de Sebastián Piñera. Según su idea del mundo —capitalista, neoliberal— uno logra cosas porque se esfuerza, si uno trabaja tendrá éxito; entonces, si algo nos falta es porque no nos hemos esforzado lo suficiente, porque no nos hemos hecho cargo. Quien habla allí es la ideología de la meritocracia, del esfuerzo individual como explicación del mundo social. Por eso, cuando todavía era ministro, y le pedían recursos para arreglar una gotera o el piso de una sala en un colegio, Varela interpretaba o representaba la petición de ayuda como “asistencialismo”, es decir, como falta de esfuerzo, y creía que lo debido era que esa comunidad escolar arreglara los techos y pisos por cuenta propia. O, como dijo él: “Todos los días recibo reclamos de gente que quiere que el Ministerio le arregle el techo por goteras o una sala que tiene el piso malo, y yo me pregunto, ¿por qué no hacen un bingo?, ¿por qué de Santiago tengo que ir a arreglar el techo a un gimnasio? Son los riesgos del asistencialismo, la gente no se hace cargo de sus problemas”.

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¿Por qué se me ocurrió que el mundo capitalista neoliberal es el mundo de la ideas? No sólo por lo que dice Heidegger, es decir, no sólo por una suerte de silogismo que diría: si nuestro tiempo es el la consumación del platonismo, y nuestro tiempo es capitalista, entonces el capitalismo es platónico. Tampoco, o no solamente, porque abunden los Varela que se representan el mundo de acuerdo al neoliberalismo. Digo capitalismo platónico por eso, pero sobre todo porque, como muestra Fisher, y como cualquiera de nosotros puede experimentar, hoy no importa que las cosas funciones realmente bien, sino que respondan a los estándares (las ideas) con las que calificamos la eficiencia o no de algo. Por ejemplo, se mide la calidad (nótese el absurdo: se mide la calidad) de la educación y la salud según exámenes estandarizados e índices de productividad. Un buen colegio será el que obtenga altos puntajes en la prueba de selección universitaria o en el Simce; un buen consultorio u hospital será el que muestre los mayores números de atención, y de eso dependerán los recursos que reciba del Estado. No importará si realmente se atiende a los pacientes, y menos si se les atiende bien; no importa si los buenos resultados de la PSU o el Simce responden a que el colegio selecciona a priori alumnos con buenos resultados y rechaza o expulsa a los que no rinden bien, de todos modos será un colegio de excelencia… por eso será un colegio de excelencia. En cualquiera de esos casos, por la lógica de la estandarización, del control, lo que al final y entonces desde el principio importa es la imagen que da el colegio o consultorio, lo que importa es que la realidad de adecue a la idea de lo que es la buena educación o la buena salud. La idea del bien, decía Platón, es la idea de las ideas, es el sol, la gran imagen. Y esa idea, en el capitalismo, es la eficiencia, la productividad, el rendimiento; y eso se mide o se controla llenando formularios, cumpliendo estándares, es decir, produciendo imágenes que se sobreponen a la realidad; lo mismo con la economía especulativa, que genera riqueza de nada, que hace burbujas, imágenes de riqueza prontas a reventar. Por eso digo que vivimos en el mundo aparente: la imagen no es nada, la sed es todo, el exitoso eslogan de Sprite, en realidad dice que lo único importa es la imagen de la sed, la apariencia de refresco. ¿O me van a decir que una bebida como esa es realmente refrescante?

Quizás la perfección del capital… la perfección platónica del capital sea haber hecho de la idea misma, vacía, de la pura imagen la verdad del mundo: el mundo ya no es tal o cual idea (bien, valor, sustancia, recurso), el mundo es la idea. De todas maneras el problema, vuelvo a decirlo, no es el mundo como imagen o apariencia; el problema es que creamos que el mundo es y solo puede ser eso, que olvidemos que puede ser de otro modo, que las verdades son contingentes, son metáforas de una X indefinible. Aquí debería citar a Heidegger, pero Nietzsche lo dijo antes y de manera más bella: “Sólo a través del olvido de aquel mundo primitivo de metáforas, sólo a través del endurecimiento e inmovilización de una originaria masa de imágenes en fluida ebullición que rebosa desde la capacidad primitiva de la fantasía humana, sólo a través de la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en suma, sólo a través de que el hombre se olvida como sujeto artísticamente creador, vive él con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia: si él pudiera salir sólo por un instante de entre las paredes de la prisión de esta creencia, entonces se acabaría de inmediato su «autoconciencia»”. Deberíamos preguntarnos, entonces: ¿En el capitalismo actual todavía vivimos con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia? O, al revés, luego de treinta años, en Chile y el mundo, ¿el neoliberalismo perdió su fuerza creadora de sentido, convocante, ordenadora y pasó a una fase inercial? Después de la bonanza, ¿será que ya nos aburrimos?

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Entonces, y perdonen las vueltas y repeticiones: la época de la imagen del mundo (Heidegger) es la época de la apariencia (Nietzsche); es platonismo. Capitalismo platónico: no importan los hechos, sino que su aspecto, la pura idea está sobre el mundo. O no. La pura idea es este mundo. Vivimos en el mundo de las ideas.

En el mito platónico de la caverna, ese en el que los seres humanos están encadenado en una cueva viendo sombras, la persona que es liberada, sale al exterior y ve el sol, luego regresa a la caverna, al mundo. En el capitalismo de la imagen en cambio, parece que el liberado se queda fuera del mundo, deslumbrado por el sol; o quizás transforma la caverna en sol. La lógica representacional, platónica, la especulación,impone que al final —o sea, desde un principio— sólo importen las cifras, los datos, las imágenes, la representación por irreal que sea (o si no recuerden que en Chile las filas de pacientes sin atender en los hospitales se han eliminado mandando a la gente para la casa sin atención). Como dice Fisher, prima la evaluación, priman los símbolos del desempeño, no el desempeño real. En otras palabras, prima la publicidad, eso en lo que tanta plata gastan algunas universidades, priman los semáforos que Joaquín Lavín quiso poner fuera de los colegios para que los chilenos pudiéramos ver, sin siquiera entrar en un colegio, si era bueno o malo. “Es un proceso que se repite siempre con predictibilidad científica: en cualquier lugar en el que aparezcan, los objetivos dejan de ser un medio para evaluar el desempeño de algún servicio y se convierten en fines por derecho propio”, escribe Fisher. El Simce y la PSU son el fin; la especulación bursátil que sotiene a las AFP es el fin, y no el medio para tener pensiones (las pensiones son el medio); el enriquecimiento del dueño o los dueños es el fin de una universidad o colegio con fines de lucro, la educación es el medio. Eliminado el mundo verdadero, por la fuerza revolucionaria del capital, de la modernidad, nos quedamos con el mundo aparente. ¿Cómo pasar de ahí?, ¿cómo eliminar también el mundo aparente?, ¿cómo desatar al sujeto artísticamente creador que somos?

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“Sería un error pensar que este estalinismo de mercado es una desviación del “espíritu verdadero” del capitalismo. Por el contrario, sería mejor decir que una dimensión esencial del estalinismo quedó inicialmente reprimida por su asociación con el proyecto socialista y que sólo pudo emerger en la cultura del capitalismo tardío, en el que las representaciones adquieren una fuerza propia. La forma e que se genera valor en la bolsa no depende tanto de lo que “realmente hace” una empresa como de las percepciones y las creencias en sus rendimientos futuros. De ahí que en el capitalismo todo lo sólido se disuelve en las relaciones públicas”. Eso dice Fisher y yo anoto: el capital es una cosa mental, Descartes dijo “pienso, luego existo” y Berkeley: “Ser es ser percibido”. En el mundo de las ideas hay que hacerse notar, hay que ser noticia y por eso no hay prensa mala.

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Si en el capitalismo platónico no importa la realidad, sino la idea de la realidad, si solo importa el mundo verdadero-aparente, la fantasía; si eso es así, ¿entonces la respuesta al capital debiera ser un nuevo realismo? Frente al neoliberalismo, ¿un neo-realismo? Fisher nos recuerda que la famosa fórmula con la que Lyotard define la posmodernidad: “incredulidad hacia las metanarrativas”. Sin embargo, según lo que venimos diciendo, esa incredulidad es parte de una metanarrativa, del platonismo en su última posibilidad: la inversión de sí mismo: el mundo verdadero convertido en mundo aparente. Notar eso debiera ser parte de ese neo-realismo: ya sabemos que al eliminar el mundo verdadero se elimina también el aparente, entonces, si queremos eliminar el capitalismo, habría que eliminar lo que Fisher llama “las fuerzas de la antiproducción”.Esas fuerzas son, en el relato capitalista, las que impedirían un capitalismo puro. Fisher cita a Nick Land, quien aboga por “un capital descentrado y no lineal”, por la absorción de todo atavismo anticapitalista, es decir, de toda solidez: Land, citado por Fisher, invoca “una tendencia de gran alcance hacia una matriz de redes distribuidas que buscan deshabilitar los programas fijos de comando y control que sostienen a todas las entidades macro y microgubernamentales, y que forman globalmente el Sistema de Seguridad Humano”. O sea, un capitalismo literal, que no oculta su inseguridad, su salvajismo, su liquidez, posmoderno sin culpa, que dice y muestra las cosas como son; sin mascaradas como la responsabilidad social empresarial. “Pero —según Fisher— no puede “purificarse” el capitalismo de esta manera: si excluimos las fuerzas de la antiproducción, el capitalismo desaparece con ellas. Del mismo modo no existe una tendencia progresiva del capitalismo a desnudarse, a desenmascararse y mostrase “tal como es”: rapaz, indiferente, inhumano. Por el contrario, el rol principal de las “transformaciones incorpóreas” realizadas por el branding, la publicidad y las relaciones públicas muestra que, para poder operar efectivamente, la rapacidad del capitalismo depende de la utilización de diversas formas de enmascaramiento”. En la URSS todos sabían que el sistema era corrupto y vicioso, por decir lo menos; pero eso no se decía oficialmente. “El capitalismo realmente existente está marcado a fuego por la misma división intrínseca al socialismo realmente existente: por un lado, una cultura oficial en la que las empresas capitalistas se presentan como socialmente responsables y cuidadosas; por el otro, una conciencia difundida de que las empresas en realidad son todas corruptas, viles, etc.”. Es como el caso de Bruce Wayne, el filántropo empresario detrás del justiciero Batman: el capital que le permite ayudar a la sociedad, que le permite convertir a su empresa en una empresa verde y apresar a los dementes (que genera el capital), proviene de la fabricación de armas y la especulación: ese es su secreto, como hace notar Zizek en su ensayo “Batman y la dictadura del proletariado”. Otro tanto ocurre con Michel Corleone, en El padrino III, cuando intenta redimir la riqueza familiar a través de una fundación y negocios legales, como la banca, e instituciones santas, como el Vaticano, que en realidad son tan corruptas y viles como los ilegales y profanos negocios de la mafia. “Mejor no hablar de ciertas cosas”, cantaba Luca Prodan.

Por eso decía que si queremos eliminar el capitalismo, tal vez habría que eliminar “las fuerzas de la antiproducción”. O quizás necesitemos una voz oficial que, como hizo Nikita Kruschev en la URSS, reconozca lo que ya sabemos: que en el sistema hay algunas “falencias”. Recordemos lo que le pasó a Dios, a la verdad, cuando se convirtió en algo inaccesible, apenas pensable, cuando reconoció que era sólo una idea: murió. Contar el secreto que ya sabemos es morir. ¿Ese sería el nuevo realismo?

+Juan Rodríguez M. (Santiago de Chile, 1983) estudió filosofía y trabaja como periodista en el suplemento Artes y Letras del diario El Mercurio.
+ Imagen: Andy Warhol
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